Balductum Musings

Category: Philosophy

  • De la nada a alguien

    La existencia, la vida, el orden y la cuestión de un Creador que escucha

    Introducción

    Estamos aquí. Hay estrellas, océanos, células vivas y mentes capaces de preguntarse por qué existen todas ellas. Esto es algo difícil de rebatir. Lo que se deduce de ello es bastante menos obvio de establecer. ¿Requiere la existencia un creador? ¿Podría surgir la vida de la química? ¿Pueden los procesos sin previsión producir organismos cuyo intrincado funcionamiento se asemeje a una ingeniería deliberada? Estas preguntas merecen una atención paciente, porque las respuestas afectan tanto al alcance del conocimiento humano como a los límites de nuestras expectativas.

    Varias afirmaciones conocidas resumen esta indagación en fórmulas provocativas: la nada lo creó todo, lo inerte produjo vida, el azar generó precisión y el caos creó orden. Junto a ellas hay otras dos proposiciones: hay un Creador, y este Creador escucha nuestras peticiones. Su disposición puede sugerir una elección entre historias igualmente extraordinarias. Sin embargo, su similitud gramatical oculta diferencias importantes. Algunas describen procesos que se pueden investigar experimentalmente. Otras proponen explicaciones definitivas. Una atribuye una relación personal a lo que sea que subyace al universo.

    Antes de comparar estas afirmaciones, tenemos que preguntarnos qué significa realmente cada una. Una región vacía del espacio no es la nada absoluta. Una mezcla química no es una ausencia de recursos materiales. La variación aleatoria no es lo mismo que un proceso evolutivo que también incluye la herencia y la selección. El caos matemático no es simplemente desorden. Una causa de la existencia, si es que hay alguna, no tiene por qué tener intenciones. Y un creador intencional no sería automáticamente un ser que acepta peticiones o cambia los acontecimientos en respuesta a ellas.

    También hay que distinguir entre incertidumbre y equivalencia. Dos proposiciones no adquieren la misma credibilidad solo porque ninguna de las dos se haya demostrado de forma concluyente. Importan su coherencia, las pruebas que las respaldan, su utilidad explicativa y su susceptibilidad a ser corregidas. Por el contrario, una propuesta científica no se convierte en un relato histórico demostrado simplemente porque sea comprobable. La confianza racional debería reflejar lo que realmente se ha demostrado, dejando espacio tanto para el conocimiento sólido como para las preguntas sin resolver. La misma disciplina se aplica a los argumentos filosóficos, cuyas conclusiones siguen dependiendo de sus premisas.

    Abstenerse de creer también es diferente a afirmar la inexistencia. Alguien que considere que un creador propuesto no está demostrado no tiene por qué afirmar que ha refutado todos los creadores posibles. Tampoco tiene que explicar todo el universo antes de rechazar una explicación sugerida. Las preguntas pueden ser legítimas sin que todas las respuestas disponibles estén justificadas. De lo contrario, las lagunas más profundas en el conocimiento se convertirían en invitaciones obligatorias a aceptar cualquier relato que suene más convincente. Una pregunta sin respuesta abre una oportunidad para investigar, no determina cuál es la explicación ganadora entre las que compiten.

    Nuestra tarea, pues, es separar la existencia de un enigma de los méritos de las soluciones propuestas. Analizaremos cómo la materia, la vida, la complejidad funcional y el orden físico se relacionan con las explicaciones que se ofrecen para ellos. A continuación, analizaremos qué explicaría un Creador y qué razonamiento adicional se necesitaría para vincular a ese ser con la oración. Durante todo este proceso, el asombro puede permanecer intacto. Entender un proceso no tiene por qué convertirlo en algo corriente, y reconocer la ignorancia no tiene por qué convertirlo en un acontecimiento sobrenatural. El objetivo es la proporción: dejar que las pruebas digan lo que puedan, que los argumentos revelen sus supuestos y dejar abiertas las preguntas que realmente lo sean.

     

    La nada lo creó todo

    La frase «la nada lo creó todo» le da a la nada un papel extrañamente activo. Hace que la ausencia parezca un agente capaz de producir un universo. Si la tomas al pie de la letra, la afirmación se contradice a sí misma: la nada absoluta no contendría ningún agente, material, ley, potencial ni proceso. Pero esta proposición literal no es lo que afirma la cosmología establecida. Rechazar a un creador divino no te obliga a imaginar una nada productiva. Puede significar que la explicación última de la existencia sigue siendo desconocida, o que la propia pregunta necesita una formulación más cuidadosa.

    El modelo del Big Bang describe la expansión y el enfriamiento del universo observable a partir de un estado anterior caliente y denso. Su éxito se basa en observaciones convergentes, como la expansión cósmica, las abundancias de elementos primordiales y el fondo cósmico de microondas. Por sí solo, no describe una transición, demostrada experimentalmente, de la no existencia absoluta a la existencia. Extender las ecuaciones clásicas hacia atrás, hasta una singularidad, revela dónde esa descripción se vuelve insuficiente. Un límite matemático en un modelo no es automáticamente un evento físico en el que la nada se convirtiera en todo.

    El teorema de Borde-Guth-Vilenkin también requiere precisión. Según sus supuestos sobre la expansión media, ciertas trayectorias en el espacio-tiempo dirigidas hacia el pasado no pueden extenderse indefinidamente. Esto establece una incompletitud del pasado, no la existencia de un creador ni un comienzo absoluto a partir de la nada. Los autores concluyen que la inflación por sí sola no puede describir el límite pasado relevante. Lo que hay más allá de esa descripción requiere más física. Un teorema sobre los límites de un modelo de espacio-tiempo no puede convertirse sin más en un teorema sobre el origen de toda la realidad.

    Las propuestas cuánticas requieren una moderación similar. Un vacío cuántico tiene estructura física; no es la nada filosófica. Los modelos descritos como una creación de la nada pueden usar «nada» en un sentido específico, como la ausencia de espacio-tiempo clásico, al tiempo que mantienen un marco matemático. Por lo tanto, no responden directamente a por qué existe algo. Sin embargo, su dependencia de un marco no desacredita su posible explicación del desarrollo cósmico. Una explicación puede aclarar una pregunta mientras deja otra sin respuesta. El progreso científico suele avanzar precisamente a través de este tipo de explicaciones parciales.

    La creación teológica de la nada también merece una descripción precisa. En su formulación clásica, la nada no es ni la causa material ni la causa eficiente de la creación. Dios crea sin material preexistente. Por lo tanto, la doctrina no contradice simplemente la afirmación de que la nada, actuando por sí sola, no produce nada. Su dificultad radica en otra parte: ¿qué justifica creer en este agente y cómo explica la existencia la relación causal propuesta? Declarar que esa relación es trascendente no la refuta, pero tampoco aporta pruebas independientes a su favor.

    Por último, la intuición de que la nada habría sido más sencilla no demuestra que la nada fuera posible, probable o la opción natural por defecto. No disponemos de una distribución de probabilidad consensuada sobre las realidades posibles a partir de la cual calcular la sorpresa. La pregunta «¿Por qué hay algo?» sigue siendo poderosa sin esos supuestos. Podemos investigar la historia del universo al tiempo que admitimos que su existencia última carece de una explicación aceptada. Esa admisión no nos compromete ni con una nada mágica ni con un creador demostrado. Identifica la frontera entre una historia cósmica bien fundamentada y una cuestión filosófica más profunda que aún espera una respuesta.

     

    La no-vida dio lugar a la vida

    La vida consiste en materia organizada en sistemas que se mantienen a sí mismos, intercambian energía y se reproducen con variación hereditaria. Su aparición plantea un problema histórico. La abiogénesis se refiere a la transición de la química inerte a esos sistemas; no afirma que una bacteria moderna se formara de repente a partir de un caldo indiferenciado. Tampoco afirma que la vida apareciera sin causas. Lo que se pregunta es si los procesos químicos comunes, en condiciones adecuadas, podrían haber ido desarrollando progresivamente las capacidades que luego se integraron en los organismos vivos.

    Esta pregunta es abordable desde el punto de vista científico porque sus componentes se pueden investigar. Los investigadores estudian la producción de moléculas orgánicas, la formación de membranas, las fuentes de energía química, las reacciones catalíticas y la réplica de plantillas moleculares. Los éxitos en el laboratorio establecen posibilidades concretas en condiciones concretas. No determinan automáticamente lo que ocurrió en la Tierra primitiva. El reto consiste en conectar etapas plausibles en una vía cuyos requisitos ambientales encajen entre sí, teniendo en cuenta la dilución, la degradación, las reacciones competidoras y el suministro de materiales útiles.

    El ARN llama la atención porque puede tanto transportar información de secuencia como catalizar reacciones. Esa combinación ofrece una posible vía para sortear la dependencia de la replicación moderna del ADN respecto a las proteínas. La investigación ha logrado avances en la química y la replicación del ARN, incluidos sistemas que utilizan ARN catalítico desarrollado en laboratorio. Estos resultados demuestran capacidades relevantes para la investigación sobre el origen. Sin embargo, aún no reconstruyen una transición históricamente establecida desde la geoquímica simple hasta las células en evolución. El diseño experimental y los ingredientes preparados deben quedar claros a la hora de evaluar lo que demuestra un experimento.

    La información biológica complica el problema, pero hay que tener cuidado con la palabra «información». En biología molecular se refiere a secuencias materializadas físicamente y a sus efectos dentro de sistemas químicos. Su presencia no identifica a un autor como lo hace una carta escrita a propósito. Las moléculas se unen, catalizan, persisten y se reproducen por sus propiedades y su entorno. La pregunta es cómo esas interacciones generaron una herencia y una función cada vez más fiables. Llamar «información» al resultado aclara algunas relaciones; pero no determina por sí solo qué explicación causal las produjo.

    La selección requiere diferencias hereditarias que afecten a la persistencia o la reproducción, pero no tiene por qué esperar a que se desarrolle por completo una célula moderna. Los replicadores primitivos o los compartimentos reproductores podrían sufrir formas limitadas de selección si se cumplieran esas condiciones. Antes de que existiera una herencia fiable, las afinidades químicas, las redes de reacciones, las superficies y los ciclos ambientales seguirían limitando los resultados. Las alternativas son, por tanto, más variadas que la evolución darwiniana completa o el ensamblaje aleatorio sin restricciones. Investigar esas posibilidades intermedias es una parte fundamental del problema, en lugar de una forma de eludirlo.

    Lo que sigue sin resolverse es sustancial: qué entornos fueron importantes, cómo la copia llegó a ser lo suficientemente fiable, cómo se acoplaron el metabolismo y los compartimentos, y cómo surgieron los primeros sistemas evolutivos. Estas lagunas justifican que se siga investigando y que se mantenga una confianza mesurada, no afirmaciones de que ya se ha demostrado todo. Tampoco aportan ninguna prueba de que la química tenga que fallar. La experiencia consciente plantea más preguntas, pero equiparar toda la vida con la experiencia introduce una cuestión aparte en el origen de las células. La abiogénesis se puede evaluar en función de las capacidades químicas y biológicas que realmente pretende explicar, sin necesidad de dar respuesta a cada desarrollo posterior en la historia de la materia viva.

     

    El azar condujo a la precisión

    «El azar condujo a la precisión» suena a contradicción cuando nos imaginamos a un artesano logrando resultados exactos mediante un control deliberado. Sin embargo, la precisión es una propiedad del resultado, mientras que el azar describe aspectos de un proceso. No son opuestos lógicos. Pueden darse sucesos aleatorios dentro de sistemas con restricciones, y el filtrado repetido puede dar resultados fiables. La pregunta relevante es, por tanto, cómo interactúan la variación, las restricciones y la retención, más que si algo llamado «azar» tiene la capacidad de crear la perfección por sí solo.

    La evolución ofrece el ejemplo más claro. Las mutaciones surgen sin anticipar, por lo general, lo que un organismo va a necesitar. Sin embargo, la selección hace que sus trayectorias posteriores sean desiguales: las variantes que se reproducen con más éxito tienden a aportar más descendientes. La recombinación, la deriva genética, las restricciones del desarrollo y los entornos cambiantes también dan forma a los resultados. Este proceso no tiene un destino predeterminado, pero puede acumular adaptaciones. Su eficacia depende de las oportunidades locales y de los puntos de partida heredados. No hace falta que pruebe todos los organismos posibles antes de producir uno capaz de funcionar en su entorno.

    Los cálculos de probabilidades de proteínas pequeñas suelen ocultar un problema distinto al que afronta la evolución. Pueden preguntarse qué probabilidad habría de que una secuencia moderna específica surgiera a partir de elecciones independientes e igualmente probables en cada posición. Esa es una cuestión matemática bajo esos supuestos. No es automáticamente la probabilidad de que cualquier función útil pueda surgir a través de una producción con sesgo químico, múltiples secuencias aceptables, duplicación, modificación y selección. Un resultado numérico no puede establecer la imposibilidad a menos que su modelo de muestreo y su objetivo se correspondan realmente con el proceso natural propuesto.

    Las secuencias funcionales pueden tolerar sustituciones, compartir actividades parciales y adquirir nuevas funciones a través de cambios en las estructuras existentes. Los experimentos también han recuperado funciones de unión a partir de bibliotecas de secuencias proteicas inicialmente aleatorias. Este tipo de trabajo no demuestra el origen de la vida, y la unión por sí sola no equivale a una enzima completa ni a un organismo. Lo que sí muestra es por qué una cifra universal sobre la rareza de las proteínas funcionales resulta engañosa. La rareza depende de la función que se busque, de las secuencias muestreadas, de las condiciones probadas y del rendimiento mínimo que se considere un éxito.

    La investigación sobre el origen sigue enfrentándose al problema de establecer los primeros sistemas capaces de una evolución acumulativa sostenida. No podemos resolverlo simplemente invocando la selección sin especificar qué es lo que se reproduce y cómo persisten sus diferencias. Pero tampoco podemos sustituir esa investigación por la probabilidad de ensamblar una célula actual en un solo paso. Del mismo modo, el equilibrio puntuado se refiere a los patrones y ritmos del cambio evolutivo; no establece que los nuevos planes corporales requieran previsión. Los intervalos cortos en los registros geológicos pueden abarcar muchas generaciones y cambios ecológicos.

    Incluso la aparente precisión de los organismos requiere perspectiva. Los sistemas vivos contienen redundancia, tolerancias, mecanismos de reparación, compromisos y vestigios históricos. Su éxito suele depender de la robustez más que de la conformidad exacta con un plano. El ajuste fino físico plantea una cuestión aparte, porque las probabilidades sobre las posibles constantes requieren supuestos que aún no sabemos cómo establecer con seguridad. En todos estos temas, el asombro es una invitación a identificar mecanismos y comparar explicaciones. Solo se convierte en evidencia de diseño cuando el diseñador propuesto aporta una explicación defendible que aclara mejor las observaciones que las alternativas relevantes.

     

    El caos creó el orden

    La palabra «caos» tiene dos significados que deben mantenerse separados. En el lenguaje cotidiano sugiere desorden o confusión. En matemáticas describe un comportamiento determinista con una gran sensibilidad a las condiciones iniciales. Un sistema caótico sigue unas reglas incluso cuando pequeñas incertidumbres hacen que las predicciones detalladas a largo plazo sean impracticables. Por lo tanto, demostrar que hay orden en un sistema así no significa que la estructura surja de la ausencia de restricciones físicas. Muestra cómo las interacciones regidas por leyes pueden producir patrones cuya evolución detallada supera nuestra capacidad para predecirlos.

    El orden también tiene varios significados. Un cristal muestra una estructura repetitiva; un huracán mantiene un movimiento organizado; un organismo sustenta una red compleja de funciones. Estos fenómenos requieren explicaciones diferentes. Ninguno queda excluido simplemente porque se cumpla la segunda ley de la termodinámica. En un sistema aislado, la entropía total no disminuye. Un subsistema que intercambia energía y materia con su entorno puede reducir su entropía mientras produce un mayor aumento en otra parte. Por lo tanto, la organización local requiere una explicación termodinámica adecuada, en lugar de una exención de la termodinámica.

    Un fluido calentado ilustra este punto. En condiciones adecuadas, una diferencia de temperatura produce una convección organizada. La circulación resultante transfiere calor al tiempo que disipa energía. El trabajo de Prigogine sobre sistemas lejos del equilibrio ayudó a establecer cómo los flujos sostenidos pueden sustentar estructuras organizadas. Estas estructuras no invierten la segunda ley a nivel local, como si infringieran una regla temporalmente. Su formación es compatible con la ley una vez que se incluyen los intercambios y la producción de entropía. No se necesita ni intención ni anticipación para que surja el patrón.

    Los sistemas vivos también persisten gracias a los flujos de energía y a los intercambios químicos. Muchos dependen, directa o indirectamente, de la luz solar; otros aprovechan fuentes de energía química. Los organismos mantienen su organización interna mientras liberan calor y residuos a su entorno. Esto explica por qué el orden biológico no es una imposibilidad termodinámica. No explica todas las características moleculares de un organismo, del mismo modo que la disponibilidad de combustible no explica todas las características de un motor. El suministro de energía es necesario para muchos procesos, pero no explica por completo su organización.

    La diferencia entre un patrón de convección y una célula viva sigue siendo importante desde el punto de vista científico. La regularidad por sí sola no garantiza una herencia fiable, un metabolismo coordinado ni una función adaptativa. Por eso, los investigadores estudian cómo la autoorganización podría interactuar con la formación de compartimentos, la catálisis y la selección. No hay ninguna regla general demostrada que diga que un gradiente de energía produzca inevitablemente vida. Del mismo modo, no hay ningún principio establecido que impida que la complejidad funcional surja a través de procesos físicos que interactúan entre sí. La pregunta adecuada se refiere a las capacidades y limitaciones de mecanismos concretos en condiciones identificables.

    A un nivel más profundo, todas estas explicaciones se basan en leyes físicas. Preguntarse por qué se cumplen esas leyes es legítimo, pero su uso no convierte las explicaciones en circulares o vacías. Una teoría sobre la lluvia puede explicar una tormenta sin explicar por qué existe la materia. Del mismo modo, la termodinámica puede explicar flujos organizados sin explicar la fuente última de la regularidad. Llamar a las leyes «diseñador oculto» añade una interpretación que las ecuaciones en sí mismas no contienen. El orden tiene orígenes naturales demostrables. Sigue sin estar claro si las regularidades más profundas de la realidad requieren una explicación adicional, pero esa pregunta no puede borrar lo que hemos aprendido sobre cómo se forman y perduran los patrones.

     

    Hay un Creador

    Un Creador puede parecer que ofrece lo que las explicaciones físicas dejan sin resolver: una explicación de por qué existe el mundo en primer lugar. Las versiones filosóficas más sólidas no imaginan a un artesano poderoso en algún lugar del espacio. Proponen un fundamento necesario de la existencia contingente, algo cuya realidad no depende de nada más. Esto merece ser tenido en cuenta. Sin embargo, identificar una ambición explicativa es solo el principio. Debemos preguntarnos si el argumento establece sus premisas, si su conclusión se deduce de ellas y cuánto contenido justifica realmente esa conclusión.

    Los argumentos cosmológicos difieren entre sí. El «motor inmóvil» de Aristóteles se refiere a la explicación del movimiento y el cambio; el razonamiento de Tomás de Aquino incluye una dependencia que no tiene por qué ser simplemente una secuencia de acontecimientos anteriores. Los argumentos leibnizianos hacen hincapié en la razón suficiente y la contingencia. Tratarlos como un único argumento sobre el primer instante del tiempo oscurece sus puntos fuertes y sus puntos débiles. Un universo eterno no respondería automáticamente a un argumento sobre la dependencia actual. Por el contrario, la evidencia de una historia cósmica finita no establecería automáticamente el ser necesario propuesto por un argumento sobre la contingencia.

    El principio de razón suficiente ofrece una vía influyente: la realidad contingente requiere una explicación, y la explicación descansa en última instancia en algo necesario. Su fuerza depende de qué se considera contingente, qué hechos requieren explicaciones y si la cadena explicativa debe tener un final. Se trata de compromisos filosóficos. El hecho de que el universo parezca capaz de ser diferente no demuestra que la realidad en su conjunto pudiera no haber existido. Tampoco nuestra incapacidad para deducir su necesidad demuestra la contingencia. Las afirmaciones modales se refieren a la posibilidad y la necesidad, no solo a los límites de la imaginación.

    Un fundamento necesario también necesitaría más argumentos antes de convertirse en creador. ¿Por qué la explicación debería ser una mente en lugar de una estructura impersonal o algún tipo de realidad que aún no conocemos? ¿Por qué debería elegir entre posibilidades? Si existe necesariamente pero crea libremente este universo, ¿qué explica esa elección? Estas preguntas no refutan la propuesta. Muestran que nombrar a un ser necesario no cierra todas las lagunas explicativas. Una explicación satisfactoria debe aclarar en qué se diferencia su punto de parada del hecho bruto que rechaza.

    La parsimonia no puede resolver la cuestión contando sustantivos. Un ser divino podría ser metafísicamente más simple en el marco de una teoría desarrollada, al tiempo que conlleva amplios compromisos sobre el conocimiento, el poder, la intención y la capacidad causal. Varios componentes físicos podrían dar lugar a un modelo explicativo más económico si se respaldaran de forma independiente. Del mismo modo, la comparación bayesiana requiere hipótesis específicas, priores justificadas y pruebas de que predicen de forma diferente. La ignorancia no proporciona automáticamente una probabilidad del 50 %, y el mero hecho de que exista una hipótesis del creador no la hace preferible a todas las alternativas.

    La conclusión responsable es, por tanto, limitada. Un Creador sigue siendo una propuesta filosófica cuya justificación depende de argumentos controvertidos y de interpretaciones adicionales. Su ausencia en un modelo científico no demuestra su inexistencia. Su compatibilidad con preguntas sin respuesta no demuestra su existencia. Podemos reconocer la seriedad de la explicación última sin por ello dar nuestro asentimiento a una respuesta concreta. Esa postura deja la cuestión abierta a la investigación sin convertir nuestra necesidad de inteligibilidad en una prueba de que la realidad deba satisfacerla a través de un agente creador personal.

     

    Un Creador está atento a tus peticiones

    Incluso si se demostrara la existencia de un Creador, la cuestión de la oración seguiría en pie. El origen de la existencia no es necesariamente alguien que escucha. Alguien que escucha no tiene por qué preocuparse por las peticiones humanas, y esa preocupación no garantiza que vaya a intervenir. Cada paso supone algo más: conciencia, comprensión, interés, voluntad y poder ejercido en determinadas circunstancias. La distancia importa porque un argumento que respalda una proposición no puede simplemente transferir su autoridad a todas las demás. Un fundamento para la realidad no viene acompañado de una política para responder a las peticiones.

    A esta transición se la suele llamar «problema de identificación». Describirla como un error de categoría automático es ir demasiado lejos, porque un fundamento metafísico y un ser personal no son necesariamente descripciones incompatibles. Los teístas clásicos han desarrollado argumentos que relacionan la existencia necesaria con el intelecto, la voluntad y la providencia. Esos argumentos merecen ser evaluados por sí mismos. La objeción más concreta ya es suficiente: el mero razonamiento cosmológico no demuestra que una oración llegue a un agente receptivo. Se necesitan más premisas y pruebas, independientemente del vocabulario filosófico que usemos.

    Los relatos de oraciones contestadas ofrecen una posible fuente de evidencia, pero se enfrentan a dificultades. La gente suele rezar cuando los resultados son inciertos, es posible que haya una mejoría y hay muchos factores influyendo. Una recuperación tras la oración puede ser significativa sin que se sepa qué factor la provocó. La memoria selectiva puede conservar los éxitos mientras oculta las decepciones. Para evaluar una afirmación de intervención, necesitamos una explicación de lo que probablemente habría pasado sin la oración, junto con criterios que no cambien una vez que se conozca el resultado.

    Los estudios controlados pueden abordar versiones limitadas y medibles de tales afirmaciones. El ensayo STEP examinó la oración de intercesión asignada a pacientes sometidos a una cirugía de bypass coronario y no encontró ninguna mejora en la recuperación sin complicaciones atribuible a esa intervención. Esto no demuestra que ningún ser escuche las oraciones. Lo que hace es poner a prueba una intervención concreta en condiciones específicas. Una deidad no tiene por qué comportarse como un tratamiento con un efecto predecible. Pero si esa respuesta elimina toda expectativa que las observaciones pudieran cuestionar, la afirmación también pierde esas observaciones como confirmación empírica.

    La oración puede seguir afectando a quien reza a través de la atención, la regulación emocional, la reflexión o un sentido de conexión. La oración compartida puede proporcionar apoyo social. Estas posibilidades tienen que ver con actividades y relaciones humanas; su valor no demuestra por sí solo que haya comunicación con un destinatario sobrenatural. Por el contrario, explicar algunos beneficios a través de mecanismos comunes no tiene por qué invalidar la experiencia de quien la practica. Podemos distinguir la importancia de una experiencia de la interpretación causal que se le atribuye. El respeto por una persona no implica tratar todas las interpretaciones como si estuvieran igualmente demostradas.

    ¿Qué podemos concluir, entonces? Ni la existencia cósmica ni la complejidad biológica demuestran que alguien esté esperando nuestras peticiones. Los compromisos religiosos pueden aportar una narrativa adicional, pero esa narrativa conlleva sus propias obligaciones probatorias. La respuesta prudente mantiene la diferencia entre la posibilidad y la expectativa justificada. La gente puede tener la esperanza de que se le escuche, al tiempo que reconoce que esa esperanza va más allá del conocimiento establecido. Mientras tanto, las peticiones que nos hacemos unos a otros tienen destinatarios y consecuencias. Sea cual sea el fundamento último de la realidad, la capacidad de respuesta humana sigue siendo algo que podemos observar, cultivar y de lo que podemos hacernos responsables en las vidas que compartimos.

     

    Coda

    Empezamos con la existencia y la tentación de convertir el asombro en una respuesta. En cambio, hemos encontrado varias preguntas, cada una con sus propios criterios. El origen del universo, la aparición de la vida, el desarrollo de las funciones biológicas y la formación de patrones físicos pertenecen a líneas de investigación distintas. La propuesta de un Creador introduce otro nivel de explicación. Un Creador que escucha las peticiones añade aún más atributos. Para entender sus relaciones hay que resistirse a la tentación de resolverlo todo con una sola frase dramática.

    «La nada lo creó todo» resultó ser una descripción poco fiable de la cosmología. El universo observado tiene una historia evolutiva, mientras que su origen absoluto sigue sin estar claro. Los vacíos físicos y las condiciones de contorno matemáticas no son la no-existencia absoluta. La creación clásica a partir de la nada, tal y como se entiende, propone un agente que actúa sin materia, en lugar de que la nada actúe como agente. Por lo tanto, hemos aclarado las afirmaciones contradictorias sin pretender que ni un modelo físico ni una formulación teológica hayan dado una respuesta indiscutible a por qué existe la realidad.

    «La no-vida dio lugar a la vida» identificó un problema de investigación con componentes accesibles experimentalmente. Sabemos que la química puede producir ingredientes y realizar funciones relevantes para la organización biológica primitiva. No disponemos de una vía completa y históricamente establecida desde la química planetaria hasta los primeros organismos en evolución. Esta incompletitud es importante. Sin embargo, no establece una imposibilidad de principio ni aporta pruebas a favor de una alternativa sobrenatural concreta. Los próximos avances vendrán de conectar mecanismos en condiciones compatibles y descubrir qué vías resisten pruebas exigentes.

    «El azar condujo a la precisión» nos obligó a sustituir una lotería por una explicación basada en la variación limitada, la herencia y la reproducción diferencial. Los cálculos de probabilidad son útiles cuando representan el proceso que se está evaluando. Resultan engañosos cuando sustituyen una historia acumulativa por el ensamblaje instantáneo de un resultado moderno elegido. «El caos creó el orden» exigió cuidado con las definiciones y la termodinámica. Las estructuras organizadas pueden surgir a través de interacciones regidas por leyes y flujos de energía, aunque explicar un patrón simple no explica automáticamente una célula viva.

    La propuesta del Creador sigue siendo evaluable desde el punto de vista filosófico, y sus conclusiones dependen de premisas sobre la contingencia, la explicación y la necesidad. No dar tu consentimiento no implica demostrar que todas esas propuestas sean falsas. Tampoco aceptar un fundamento necesario identifica automáticamente a un ser personal. La oración añade preguntas sobre la agencia, la comunicación, la evidencia y la interpretación que el razonamiento cosmológico por sí solo no puede responder. Las experiencias de consuelo pueden ser reales, aunque su origen último siga siendo objeto de debate. Reconocer esa distinción permite tanto la honestidad intelectual como prestar atención a lo que esas experiencias significan para las personas.

    Lo que queda por resolver incluye el régimen físico más primitivo, el origen de la herencia biológica fiable, los fundamentos de la ley natural y la posibilidad de una explicación última. Son tareas inconclusas. No sitúan todas las conjeturas en el mismo plano, porque algunas teorías ya explican las observaciones, guían los experimentos y resisten las correcciones con más éxito que otras. Nuestra ignorancia tiene una estructura, igual que nuestro conocimiento. No hace falta que reduzcamos el universo al entenderlo, ni que llenemos cada incertidumbre de intención. Podemos enfrentarnos a sus preguntas sin respuesta con curiosidad, criterio disciplinado y la disposición a descubrir que la realidad difiere de lo que esperábamos o deseábamos.

     

    18 de octubre de 2026

     

  • ¿Quién soy?

    El meollo es cambiarte de saque esa sola pregunta («¿quién soy?») por otras cuatro, cada una de ellas derivada de lo que escribieron tres grandes pensadores de Occidente; y la última, de una escuela de pensamiento de Oriente.

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  • The Fortress of the Self

    Solipsism, subjectivity, and the limits of solitary metaphysics

    Prologue

    The Suspicion That Everything Might Be Mine

    There is a moment, usually quiet and almost imperceptible, in which the world feels strangely interior.

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  • Disinterested Cooperation and the Foundations of Civilization

    Abstract

    What follows is an inquiry into whether civilization rests on something more demanding than coordinated self-interest: the capacity for disinterested cooperation. Drawing from Western political philosophy, Hobbesian critiques, and non-Western traditions such as Confucianism and Indigenous Lakota thought, this essay examines how impartiality, moral restraint, and shared norms have shaped the possibility of stable social life. Rather than offering a definitive verdict, it traces a recurring tension between conflict and cooperation, asking whether the endurance of civilization has always depended—quietly and precariously—on our ability to act beyond advantage.

    I — The Question of Cooperation and the Birth of Civilization

    Civilization, in its most basic sense, begins where isolated survival gives way to shared life. Agriculture replaces foraging, cities replace camps, law replaces vendetta, and collective projects—irrigation, defense, knowledge—become possible. Yet beneath these visible transformations lies a deeper, less tangible question: what kind of cooperation made this transition possible in the first place? More precisely, can civilization arise purely from coordinated self-interest, or does it require something more demanding—something like disinterested cooperation?

    At first glance, cooperation seems easily explained by mutual advantage. Individuals work together because doing so benefits them more than acting alone. This logic appears sufficient to explain trade, alliances, and even political institutions. And yet, history repeatedly shows that cooperation grounded solely in self-interest is fragile. When incentives shift, when trust erodes, or when power imbalances grow too large, coordination collapses into conflict. The very mechanisms meant to sustain order can instead accelerate its breakdown.

    This tension raises a deeper possibility: that enduring forms of social life may depend not merely on calculated reciprocity, but on the capacity of individuals to act as if their own position did not matter—to suspend advantage, favoritism, and partiality in the name of shared norms or common goods. Such behavior appears in moral codes, religious traditions, legal ideals, and political theories across cultures. It shows up whenever fairness is valued over victory, legitimacy over domination, or peace over maximal gain.

    The concept often described as disinterested cooperation names this capacity. It does not deny self-interest, nor does it require saintly altruism. Instead, it points to moments when individuals and groups coordinate action from an impartial standpoint—when they accept rules, duties, or obligations that constrain advantage for the sake of collective stability.

    This essay asks a deliberately ambitious question: Is it true that disinterested cooperation was not merely a moral refinement of social life, but a foundational condition of civilization itself? Before attempting an answer, we must first examine how philosophers, traditions, and political theories have grappled with cooperation, conflict, and the fragile line between them.

    II — Disinterested Cooperation in the History of Political Thought

    Long before the modern language of cooperation and collective action emerged, philosophers were already grappling with a persistent problem: how can individuals coordinate their actions fairly when each stands to benefit from partiality or advantage? Across centuries and traditions, the idea now described as disinterested cooperation repeatedly surfaced as a philosophical response to this problem, even when it was not named as such.

    In moral philosophy, Immanuel Kant offered one of the most austere formulations. By grounding ethics in duty rather than inclination, Kant insisted that morally valid action must be justifiable from a universal standpoint. To act rightly is to act according to principles that could be accepted by anyone, regardless of personal position. Cooperation, on this view, becomes legitimate only when it is guided by reasons that transcend individual advantage.

    Political philosophy made this demand more concrete through John Rawls’s famous “veil of ignorance.” Rawls proposed that just institutions are those chosen without knowledge of one’s future status, wealth, or power. Disinterested cooperation is here built directly into institutional design: fairness emerges not from moral heroism, but from structured impartiality.

    Earlier thinkers approached the issue differently. David Hume emphasized shared sentiment and the adoption of a “common point of view” as the basis for social coordination, while Adam Smith, often misread as a champion of self-interest alone, argued that the “impartial spectator” moderates personal gain through moral judgment.

    Utilitarian traditions, most notably in John Stuart Mill, extended impartiality by requiring that all interests be weighed equally. In contemporary philosophy, Thomas Nagel’s “view from nowhere,” Jürgen Habermas’s discourse ethics, and Peter Singer’s effective altruism all return to the same demand: cooperation becomes morally robust only when agents are willing to reason beyond themselves.

    Together, these traditions suggest that disinterested cooperation is not a marginal ideal, but a recurring philosophical solution to the problem of living together under conditions of plural interests and unequal power.

    III — Conflict, Self-Interest, and the Hobbesian Challenge

    If disinterested cooperation appears throughout the history of political thought as a moral ideal, it has always existed alongside a far darker counter-image of human social life. This counter-image finds its most famous expression in Thomas Hobbes’s description of the bellum omnium contra omnes—the “war of all against all”—articulated in Leviathan. Hobbes forces political philosophy to confront an uncomfortable possibility: that cooperation does not naturally arise from human interaction, but must be imposed to prevent collapse.

    In Hobbes’s account of the state of nature, individuals are neither irrational nor unusually cruel. They are prudential, forward-looking, and concerned with self-preservation. Yet precisely because each person pursues their own security without restraint, mistrust becomes universal. Even peaceful intentions offer no protection in a world where others may strike first. Under such conditions, cooperation disintegrates, and life becomes “solitary, poor, nasty, brutish, and short.” Disinterested cooperation, in this framework, is not merely unlikely—it is structurally impossible without enforcement.

    Paradoxically, Hobbes does not reject cooperation altogether. Instead, he argues that rational self-interest ultimately drives individuals to surrender certain freedoms to a sovereign authority. The social contract emerges not from impartial concern for others, but from fear and calculation. Cooperation, once established, is maintained by power rather than shared moral commitment.

    Later philosophers challenged this bleak diagnosis. Jean-Jacques Rousseau argued that human beings are not naturally locked in violent competition, and that social inequality, rather than nature, corrodes cooperation. John Locke offered a more moderate view, suggesting that while conflicts arise, humans are capable of recognizing natural rights and mutual obligations.

    In modern theory, game theorists explore how cooperation can emerge even among self-interested agents through repetition, reputation, and incentives. Yet these models often confirm Hobbes’s core insight: absent shared norms or impartial constraints, cooperation remains fragile. The Hobbesian challenge thus stands as a powerful objection to any claim that civilization could rest securely on disinterested cooperation alone.

    IV — Non-Western Traditions and the Moral Ecology of Cooperation

    While much of Western political philosophy frames cooperation as a problem to be solved—through contracts, incentives, or enforcement—many non-Western traditions approach the issue from a different starting point. Rather than asking how cooperation can arise despite self-interest, they often ask how social life can be organized so that narrow self-interest never becomes dominant in the first place. From this perspective, disinterested cooperation is not an exceptional moral achievement but a cultivated or assumed feature of human flourishing.

    In Confucian philosophy, cooperation is inseparable from moral formation. Concepts such as Ren (仁), commonly translated as humaneness or benevolence, emphasize concern for others that is not contingent on reward. Yi (義) further sharpens this orientation by insisting that moral rightness takes precedence over advantage, while Li (禮) embeds these values in shared rituals and social practices. Cooperation here is stabilized not by coercion, but by habit, education, and example. The ideal of the Junzi (君子)—the morally cultivated person—illustrates a political vision in which leadership rests on character and impartial judgment rather than force. Thinkers such as Confucius and Mencius repeatedly stressed that virtuous action loses its moral worth when performed for personal gain.

    Indigenous Lakota Sioux perspectives push this logic even further by challenging the ontological assumptions behind self-interest itself. The principle of Mitákuye Oyás’iŋ—“all are related”—posits an interconnected world in which individuals are never meaningfully separate from their community, their environment, or future generations. Values such as Wačháŋtognaka (generosity) and Wówauŋšila (compassion) arise naturally from this worldview, while social structures like the Tiyospaye institutionalize mutual support. Leadership, traditionally grounded in service and generosity, reinforces cooperation without centralized coercion.

    Together, these traditions suggest that civilization need not be built against human nature, as Hobbes feared, but can instead emerge from moral ecologies that make disinterested cooperation the norm rather than the exception.

    V — Was Disinterested Cooperation a Foundation of Civilization?

    Taken together, the traditions examined so far allow us to return, cautiously but more clearly, to the guiding question of this inquiry: was disinterested cooperation a foundation of civilization? While no single tradition offers a definitive or universal answer, a pattern begins to emerge once the pieces are viewed in relation to one another.

    From the Western canon, we learn that cooperation grounded purely in self-interest is unstable. Hobbes shows how rational self-interest, left unchecked, dissolves into fear and conflict. Even when cooperation is recovered through social contracts, it is sustained by enforcement rather than shared commitment. By contrast, Kant, Rawls, and their successors insist—each in their own way—that stable and legitimate cooperation requires agents to reason from an impartial standpoint. Here, disinterestedness is not incidental; it is what allows cooperation to be fair, durable, and publicly justifiable.

    Non-Western traditions strengthen this conclusion by shifting the frame entirely. Confucian philosophy treats disinterested cooperation not as a constraint on human behavior, but as the natural outcome of moral cultivation and social ritual. Lakota perspectives go further still, dissolving the sharp boundary between self and other that makes narrow self-interest appear natural in the first place. In both cases, civilization is sustained not by suppressing human tendencies, but by shaping identities, relationships, and expectations so that impartial cooperation becomes ordinary.

    The evidence suggests, therefore, that disinterested cooperation may not be the sole foundation of civilization, but it is likely one of its indispensable pillars. What remains to be examined is whether modern political life still possesses the cultural, moral, or institutional resources required to sustain it—a question to which we now turn.

    What emerges, then, is a tentative but compelling synthesis. Civilization does not seem to arise from disinterested cooperation alone; fear, power, and self-interest undeniably play formative roles. Yet wherever civilizations endure—where trust persists across generations, where institutions are seen as legitimate, where conflict does not constantly revert to violence—some form of disinterested cooperation appears to be doing quiet but essential work. It functions as a stabilizing background condition, enabling coordination to survive moments when incentives fail or interests collide.

    Coda — The Fragility of Disinterested Cooperation and the Open Question of Its Limits

    If disinterested cooperation has indeed played a foundational role in the emergence and persistence of civilization, its present condition raises troubling questions. Modern societies are larger, more diverse, and more unequal than any previously imagined by the traditions examined here. The moral ecologies that once cultivated impartiality—shared rituals, common narratives, and relatively bounded communities—have been weakened or fragmented. What replaces them is often procedural coordination without shared meaning, or incentive-driven cooperation sustained only so long as interests align.

    One central challenge lies in scale. Disinterested cooperation appears most plausible in contexts where agents can recognize one another as participants in a shared moral world. As political communities expand across continents and cultures, the capacity to adopt an impartial standpoint becomes abstract and psychologically distant. Appeals to the common good increasingly compete with identity, ideology, and material disparity. The question arises whether impartiality can survive without a thick sense of belonging—or whether it inevitably erodes into formalism.

    Power presents a second challenge. Disinterested cooperation presupposes that participants can meaningfully suspend advantage, yet real political systems are structured by asymmetries of wealth, influence, and coercion. Under such conditions, calls for impartiality risk functioning as moral cover for entrenched interests. What appears as cooperation from above may be experienced as sacrifice from below. This raises the unsettling possibility that disinterested cooperation, when universalized, may become either utopian or ideological.

    Finally, there is the problem of motivation. Even if impartial norms can be articulated and institutionalized, what sustains them over time? Hobbes reminds us that fear and enforcement remain powerful coordinators of behavior. Confucian and Indigenous traditions suggest that moral formation can do this work, but such formation requires long-term cultural continuity that modern societies rarely sustain. Whether disinterested cooperation can be regenerated under conditions of pluralism, speed, and permanent crisis remains an open question.

    For these reasons, the idea of universal disinterested cooperation cannot be affirmed without reservation. Yet neither can it be dismissed without cost. It remains one of the most demanding and unresolved problems in political philosophy—one that deserves further investigation precisely because so much of civilization appears to depend on it.

  • Aproximaciones al Desarraigo

    Michel Houellebecq (1997)

    «Lucho contra ideas de cuya existencia ni

    siquiera estoy seguro.»

    ANTONIE WAECHTER

    La versión definitiva de este texto apareció en Dix (Les Inrockuptibles / Grasset, 1997).

    La arquitectura contemporánea como vector de aceleración de los desplazamientos

    Ya se sabe que al gran público no le gusta el arte contemporáneo. Esta afirmación trivial abarca, en realidad, dos actitudes opuestas. Si cruza por casualidad un lugar donde se exponen obras de pintura o escultura contemporáneas, el transeúnte normal se detiene ante ellas, aunque sólo sea para burlarse. Su actitud oscila entre la ironía divertida y la risa socarrona; en cualquier caso, es sensible a cierta dimensión de burla; la insignificancia misma de lo que tiene delante es, para él, una tranquilizadora prueba de inocuidad; sí, ha perdido el tiempo; pero, en el fondo, no de un modo tan desagradable.

    Ese mismo transeúnte, en una arquitectura contemporánea, tendrá muchas menos ganas de reírse. En condiciones favorables (a altas horas de la noche, o con un fondo de sirenas de policías) se observa un fenómeno claramente caracterizado por la angustia, con aceleración de todas las secreciones orgánicas. En cualquier caso, las revoluciones del motor funcional constituido por los órganos de la visión y los miembros locomotores aumentan rápidamente.

    Así ocurre cuando un autobús de turistas, perdido entre las redes de una exótica señalización, suelta su cargamento en la zona bancaria de Segovia, o en el centro de negocios de Barcelona. Adentrándose en su universo habitual de acero, cristal y señales, los visitantes adoptan enseguida el paso rápido, la mirada funcional y dirigida que corresponden al entorno propuesto. Avanzan entre pictogramas y letreros, y no tardan mucho en llegar al barrio de la catedral, el corazón histórico de la ciudad. En ese momento aminoran el paso; el movimiento de los ojos se vuelve aleatorio, casi errático. En sus caras se lee cierta estupefacción alelada (fenómeno de la boca abierta, típico de los norteamericanos). Es obvio que se encuentran delante de objetos visuales fuera de lo corriente, complejos, que les resulta difícil descifrar. Sin embargo, pronto aparecen mensajes en las paredes; gracias a la oficina de turismo, las referencias histórico-culturales vuelven a ocupar su lugar; los viajeros pueden sacar las cámaras de vídeo para inscribir el recuerdo de sus desplazamientos en un recorrido cultural dirigido.

    La arquitectura contemporánea es modesta; sólo manifiesta su presencia autónoma, su presencia como arquitectura, mediante guiños discretos; en general, micromensajes publicitarios sobre sus propias técnicas de fabricación (por ejemplo, es habitual que la maquinaria del ascensor, así como el nombre de la empresa responsable, esté muy a la vista).

    La arquitectura contemporánea es funcional; hace mucho tiempo que la fórmula «Lo que es funcional es obligatoriamente bello» erradicó las cuestiones estéticas que tienen que ver con la arquitectura. Una idea preconcebida sorprendente, que el espectáculo de la naturaleza no deja de contradecir, incitando a ver la belleza más bien como una especie de revancha contra la razón. A menudo, la vista se complace en las formas de la naturaleza precisamente porque no sirven para nada, porque no responden a ningún criterio perceptible de eficacia. Se reproducen con exuberancia, con abundancia, movidas en apariencia por una fuerza interna que puede calificarse de puro deseo de ser, de reproducirse; una fuerza, a decir verdad, poco comprensible (basta pensar en la inventiva burlesca y algo repugnante del mundo animal); una fuerza de una evidencia no por ello menos deslumbrante. Es cierto que algunas formas de la naturaleza inanimada (los cristales, las nubes, las redes hidrográficas) parecen obedecer a un criterio de perfección termodinámica; pero son justamente las más complejas, las más ramificadas. No recuerdan en nada el funcionamiento de una máquina racional, sino más bien la efervescencia caótica de un proceso.

    La arquitectura contemporánea, que alcanza su nivel máximo en la constitución de lugares tan funcionales que se vuelven invisibles, es transparente. Puesto que debe permitir la circulación rápida de individuos y mercancías, tiende a reducir el espacio a su dimensión puramente geométrica. Destinada a ser atravesada por una sucesión ininterrumpida de mensajes textuales, visuales e icónicos, tiene que asegurarles la máxima legibilidad (sólo un lugar absolutamente transparente puede asegurar una conductibilidad total de la información). Sometidos a la dura ley del consenso, los únicos mensajes permanentes que permite están limitados a un papel de información objetiva. El contenido de esos inmensos carteles que bordean las carreteras es objeto de un detallado estudio previo. Se llevan a cabo numerosos sondeos para no chocar con tal o cual categoría de usuarios; se consulta con psicosociólogos y con especialistas de seguridad vial: todo eso para llegar a letreros del tipo «Auxerre» o «Les lacs».

    La estación de Montparnasse tiene una arquitectura transparente y desprovista de misterio, establece una distancia necesaria y suficiente entre las pantallas de información horaria y los puntos electrónicos de reserva de billetes, organiza con una redundancia adecuada la señalización que lleva a las vías de llegadas y salidas; así permite al individuo occidental de inteligencia media o superior llevar a cabo su desplazamiento con un mínimo de contactos, incertidumbre o pérdida de tiempo. Generalizando un poco más, toda la arquitectura contemporánea debe ser considerada como un enorme dispositivo de aceleración y de racionalización de los desplazamientos humanos; su ideal, en este aspecto, sería el sistema intercambiador de autopistas que hay cerca de Fontainebleau-Melun Sud.

    Del mismo modo, el conjunto arquitectónico que recibe el nombre de La Défense puede leerse como un puro dispositivo productivista, un dispositivo de aumento de la producción individual. Por localmente exacta que sea esta visión paranoide, es incapaz de dar cuenta de la uniformidad de las respuestas arquitectónicas propuestas para cubrir las diversas necesidades sociales (hipermercados, clubs nocturnos, edificios de oficinas, centros culturales y deportivos). Sin embargo, podemos progresar si consideramos que no sólo vivimos en una economía de mercado, sino, de forma más general, en una sociedad de mercado, es decir, en un espacio de civilización donde el conjunto de las relaciones humanas, así como el conjunto de las relaciones del hombre con el mundo, está mediatizado por un cálculo numérico simple donde intervienen el atractivo, la novedad y la relación calidad-precio. Esta lógica, que abarca tanto las relaciones eróticas, amorosas o profesionales como los comportamientos de compra propiamente dichos, trata de facilitar la instauración múltiple de tratos relacionales renovados con rapidez (entre consumidores y productos, entre empleados y empresas, entre amantes), para así promover una fluidez consumista basada en una ética de la responsabilidad, de la transparencia y de la libertad de elección.

    Construir las secciones

    La arquitectura contemporánea, por lo tanto, asume implícitamente un programa simple, que puede resumirse así: construir las secciones del hipermercado social. Lo consigue, por una parte, manifestando una fidelidad absoluta a la estética del casillero, y por otra, privilegiando el uso de materiales de granulometría débil o nula (metal, vidrio, materias plásticas). El empleo de superficies reflectantes o transparentes permite, además, una agradable desmultiplicación de estantes. En cualquier caso, se trata de crear espacios polimorfos, indiferentes, modulables (por otra parte, el mismo proceso afecta a la decoración de interiores: habilitar un apartamento en este fin de siglo es, en esencia, tirar las paredes, sustituirlas por tabiques móviles —que se moverán poco, porque no hay motivos para moverlos; pero lo principal es que exista la posibilidad de desplazamiento, que se cree un grado suplementario de libertad— y suprimir los elementos fijos de decoración: las paredes tienen que ser blancas, los muebles translúcidos). Se trata de crear espacios neutros donde puedan desplegarse libremente los mensajes informativo-publicitarios generados por el funcionamiento social, que además lo constituyen. Porque ¿qué producen esos empleados y directivos reunidos en La Défense? Hablando con propiedad, nada; de hecho, el proceso de producción material se ha vuelto, para ellos, absolutamente opaco. Se les transmite información numérica sobre los objetos del mundo. Esta información es la materia prima de estadísticas y cálculos; se elaboran modelos, se producen gráficos de decisión; al final de la cadena se toman decisiones y se reinyectan nuevas informaciones en el cuerpo social. La carne del mundo es sustituida por su imagen numerizada; el ser de las cosas es suplantado por el gráfico de sus variaciones. Polivalentes, neutros y modulares, los lugares modernos se adaptan a la infinidad de mensajes a los que deben servir de soporte. No pueden permitirse emitir un significado autónomo, evocar una atmósfera concreta; por lo tanto, no pueden tener belleza, ni poesía; ni, en general, el menor carácter propio. Despojados de cualquier carácter individual y permanente, y con esta condición, están preparados para acoger la pulsación indefinida de lo transitorio.

    Móviles, dispuestos a la trasformación, disponibles, los empleados modernos sufren un proceso análogo de despersonalización. Las técnicas de aprendizaje del cambio popularizadas por los talleres New Age se proponen crear individuos infinitamente mutables, desprovistos de cualquier rigidez intelectual o emocional. Liberado de los estorbos constituidos por las adhesiones, las fidelidades, los códigos de comportamiento estrictos, el individuo moderno podría ocupar su lugar en un sistema de transacciones generalizadas en el cual es posible atribuirle, de forma unívoca y sin ambigüedad, un valor de cambio.

    Una breve historia de la información

    Hacia fines de la Segunda Guerra Mundial, la simulación de las trayectorias de misiles de medio y largo alcance, así como la modelización de las reacciones de fisión dentro del núcleo atómico, generaron la necesidad de medios de cálculo algorítmicos y numéricos de mayor potencia. Gracias, en parte, a los trabajos teóricos de John von Neumann, aparecieron los primeros ordenadores.

    En esa época, el trabajo de oficina se caracterizaba por una estandarización y una racionalización menos avanzadas que las que dominaban la producción industrial. La aplicación de los primeros ordenadores a las tareas de gestión se tradujo de inmediato en la desaparición de la libertad y la flexibilidad a la hora de poner en práctica los procedimientos; en resumen, en una proletarización brutal de la clase de los empleados.

    En esos mismos años, con un cómico retraso, la literatura europea se enfrentó a una nueva herramienta: la máquina de escribir. El trabajo indefinido y múltiple sobre el manuscrito (con sus añadidos, llamadas y apostillas) desapareció en beneficio de una escritura más lineal y anodina; de hecho, se siguieron las normas de la novela policíaca y del nuevo periodismo norteamericanos (aparición del mito Underwood; éxito de Hemingway). Esta degradación de la imagen de la literatura llevó a muchos jóvenes dotados de un temperamento «creativo» a dirigirse a las vías, más gratificantes, del cine y la canción (vías muertas, finalmente; la industria norteamericana del entretenimiento comenzaría poco después a destruir las industrias de entretenimiento locales; un trabajo que ahora estamos viendo rematar).

    La repentina aparición del ordenador personal, a principios de la década de los ochenta, puede parecer una especie de accidente histórico; no corresponde a ninguna necesidad económica y es inexplicable si dejamos a un lado consideraciones como los avances en la regulación de las corrientes débiles y el grabado fino del silicio. De manera inesperada, los empleados y ejecutivos de nivel medio se encontraron en posesión de una poderosa herramienta, de fácil uso, que les permitía recuperar el control —de hecho, si no de derecho— de los principales elementos de su trabajo. Durante varios años se libró una lucha sorda y poco conocida entre las empresas de informática y los usuarios «de base», a veces respaldados por equipos de informáticos apasionados. Lo más sorprendente es que poco a poco, tomando conciencia del coste y de la baja eficacia de la macroinformática, mientras que la producción en serie permitía la aparición de materiales y de programas burocráticos fiables y baratos, las empresas se pasaron al campo de la microinformática.

    Para los escritores, el ordenador personal fue una liberación inesperada: se perdía la soltura y el encanto del manuscrito, pero por lo menos era posible dedicarse a un trabajo serio sobre un texto. En esos mismos años, diversas estadísticas hicieron creer que la literatura podía recuperar parte de su prestigio anterior; menos por méritos propios, eso sí, que por la autodisolución de actividades rivales. El rock y el cine, sometidos al enorme poder de nivelación de la televisión, perdieron poco a poco su magia. Las antiguas distinciones entre películas, videoclips, informativos, publicidad, testimonios humanos o reportajes empezaron a desaparecer en provecho de una noción de espectáculo generalizado.

    La aparición de las fibras ópticas y el acuerdo industrial sobre el protocolo TCP-IP,[4] permitieron, a principios de la década de los noventa, la aparición de redes intra y, más tarde, interempresariales. Convertido en una simple estación de trabajo en el seno de unos sistemas cliente-servidor de mayor fiabilidad, el ordenador personal perdió cualquier capacidad de tratamiento autónomo. De hecho, se produjo una normalización de los procedimientos dentro de unos sistemas de tratamiento de la información más móviles, más transversales, más eficaces.

    Omnipresentes en las empresas, los ordenadores personales habían fracasado en el mercado doméstico por motivos que más tarde se analizarían claramente (precio todavía elevado, carencia de utilidad real, dificultad de utilización si el usuario está tumbado). A fines de la década de los noventa aparecieron los primeros terminales pasivos de acceso a Internet; desprovistos, en sí mismos, tanto de inteligencia como de memoria, y por lo tanto con un coste de producción unitaria muy bajo, estaban concebidos para permitir el acceso a las gigantescas bases de datos constituidas por la industria norteamericana del entretenimiento. Provistos de un dispositivo de telepago por fin seguro (al menos oficialmente), estéticos y ligeros, se impusieron con rapidez, sustituyendo a la vez al teléfono móvil, al Minitel y al mando a distancia de los televisores clásicos.

    Inesperadamente, el libro se convirtió en un vivo foco de resistencia. Hubo tentativas de almacenamiento de obras en servidores de Internet; el éxito sigue siendo confidencial y limitado a las enciclopedias y las obras de referencia. Al cabo de unos años, la industria tuvo que reconocer que el objeto libro, más práctico, atractivo y manejable, conservaba el favor del público. Ahora bien, cada libro, una vez comprado, se convertía en un temible instrumento de desconexión. En la química íntima del cerebro, la literatura había sido capaz, en el pasado, de ganarle a menudo la carrera al universo real; no tenía nada que temer de los universos virtuales. Así empezó un período paradójico, que todavía dura, en el que la globalización del entretenimiento y de los intercambios —en los que el lenguaje articulado ocupa un reducido espacio— iba a la par con un resurgimiento de las lenguas vernáculas y de las culturas locales.

    La aparición del hastío

    A nivel político, la oposición al liberalismo económico globalista comenzó mucho antes; su acta de fundación fue la campaña a favor del No en el referéndum de Maastricht que se llevó a cabo en Francia en 1992. Esta campaña no se apoyaba tanto en la referencia a una identidad nacional o a un patriotismo republicano —ambos desaparecidos en las carnicerías de Verdún, en 1916 y 1917— como en un auténtico hastío general, un sentimiento de rechazo puro y simple. Como todos los historicismos que lo precedieron, el liberalismo intentaba intimidar presentándose como un devenir histórico inexorable. Como todos los historicismos que lo precedieron, el liberalismo se presentaba como asunción y superación del sentimiento ético simple en nombre de una visión a largo plazo del devenir histórico de la humanidad. Como todos los historicismos que lo precedieron, el liberalismo prometía por el momento esfuerzos y sufrimiento, relegando a una o dos generaciones de distancia el advenimiento del bien general. Un modo semejante de razonamiento ya había ocasionado suficientes estragos a lo largo de todo el siglo XX.

    Desafortunadamente, la perversión de la idea de progreso que llevan a cabo con regularidad los historicismos iba a favorecer la aparición de pensamientos burlescos, típicos de las épocas de desarraigo. Inspirados a menudo en Heráclito o en Nietzsche, bien adaptados a los ingresos medios y altos, con una estética a veces divertida, parecían encontrar confirmación en la proliferación, entre las capas menos favorecidas de la población, de reflejos de identidad múltiples, imprevisibles y violentos. Ciertas avanzadas en la teoría matemática de las turbulencias indujeron a representar la historia humana, cada vez con más frecuencia, en forma de sistema caótico, en el que los futurólogos y los pensadores mediáticos se las ingeniaban para descubrir uno o varios atractores extraños.[5] A pesar de no tener una base metodológica, esta analogía ganó terreno entre las clases cultas o semicultas, impidiendo durante mucho tiempo la constitución de una nueva ontología.

    El mundo como supermercado y como burla

    Arrhur Schopenhauer no creía en la Historia. Murió convencido de que la revelación que había hecho sobre el mundo, que por una parte existía como voluntad (como deseo, como impulso vital), y por otra era percibido como representación (neutro, inocente y puramente objetivo en sí, y por lo tanto susceptible de reconstrucción estética), sobreviviría generación tras generación. Ahora podemos decir que, al menos en parte, se equivocaba. Podemos seguir reconociendo en la trama de nuestras vidas los conceptos que puso en juego; pero han sufrido tales transformaciones que cabe preguntarse qué validez les queda.

    La palabra «voluntad» parece indicar una tensión de larga duración, un esfuerzo continuo, consciente o no, pero coherente, hacia una meta. Cierto que los pájaros siguen construyendo nidos, que los ciervos siguen luchando por la posesión de las hembras; y en sentido schopenhaueriano podemos decir que, desde el penoso día de su aparición sobre la tierra, el que lucha es el mismo ciervo y la que excava es la misma larva. Pero con los hombres ocurre todo lo contrario. La lógica del supermercado induce forzosamente a la dispersión de los sentidos; el hombre de supermercado no puede ser, orgánicamente, un hombre de voluntad única, de un solo deseo. De ahí viene cierta depresión del querer en el hombre contemporáneo; no es que los individuos deseen menos; al contrario, desean cada vez más; pero sus deseos se han teñido de algo un tanto llamativo y chillón; sin ser puros simulacros, son en gran parte un producto de decisiones externas que podemos llamar, en sentido amplio, publicitarias. No hay nada en esos deseos que evoque la tuerza orgánica y total, tercamente empeñada en su cumplimiento, que sugiere la palabra «voluntad». De ahí se deriva cierta falta de personalidad, perceptible en todos los seres humanos.

    Profundamente infectada por el sentido, la representación ha perdido por completo la inocencia. Podemos llamar inocente a una representación que se ofrece simplemente como tal, que sólo pretende ser la imagen de un mundo exterior (real o imaginario, pero exterior); en otras palabras, que no incluye su propio comentario crítico. La introducción masiva en las representaciones de referencias, de burla, de doble sentido, de humor, ha minado rápidamente la actividad artística y filosófica, transformándola en retórica generalizada. Todo arte, como toda ciencia, es un medio de comunicación entre los hombres. Es evidente que la eficacia y la intensidad de la comunicación disminuyen y tienden a anularse desde el momento en que se instala una duda sobre la veracidad de lo que se dice, sobre la sinceridad de lo que se expresa (¿hay quien pueda imaginar, por ejemplo, una ciencia con doble sentido?). La propensión al desmoronamiento que muestra la creatividad en las artes no es sino otra cara de la imposibilidad, tan contemporánea, de la conversación. Es como si, en la conversación corriente, la expresión directa de un sentimiento, de una emoción o de una idea se hubiera vuelto imposible, por ser demasiado vulgar. Todo tiene que pasar por el filtro deformante del humor, un humor que termina girando en el vacío y convirtiéndose en trágica mudez. Ésta es, a la vez, la historia de la famosa «incomunicabilidad» (hay que subrayar que la explotación repetida de este tema no ha impedido que la incomunicabilidad se extienda en la práctica, y que esté más de moda que nunca, aunque nos hayamos cansado un poco de hablar de ella) y la trágica historia de la pintura del siglo XX. La trayectoria de la pintura ha llegado a representar, más por una semejanza de ambiente que por una relación directa, la trayectoria de la comunicación humana en la época contemporánea. En ambos casos nos adentramos en una atmósfera malsana, trucada, profundamente insignificante; y trágica al final de su insignificancia. Por eso el transeúnte normal que entra en una galería de arte no puede quedarse mucho tiempo si quiere conservar su actitud de irónico desapego. Al cabo de unos minutos, y a su pesar, se apoderaría de él cierta sensación de desarraigo; al menos un entumecimiento, un malestar; una inquietante disminución de su función humorística.

    (Lo trágico interviene exactamente en el momento en que lo irrisorio ya no consigue parecer divertido; es una especie de inversión psicológica brutal que traduce la aparición de un deseo irreductible de eternidad del individuo. La publicidad sólo puede evitar este fenómeno, opuesto a su objetivo, renovando de forma incesante sus simulacros; pero la pintura conserva la vocación de crear objetos permanentes, dotados de carácter propio; esta nostalgia de ser le otorga su halo doloroso y la convierte, de grado o por fuerza, en un fiel reflejo de la situación espiritual del hombre occidental.)

    Hay que señalar, en contraste, la relativa buena salud de la literatura durante el mismo período. Es muy fácil de explicar. La literatura es un arte profundamente conceptual; en realidad, es el único. Las palabras son conceptos; los tópicos son conceptos. Nada puede afirmarse, negarse, relativizarse, de nada se puede uno burlar sin ayuda de los conceptos y las palabras. De ahí la sorprendente robustez de la actividad literaria, que puede negarse, autodestruirse o decretarse imposible sin dejar de ser ella misma. Que resiste a todos los abismos, a todas las deconstrucciones, a todas las acumulaciones de grados, por sutiles que sean; que simplemente se levanta, se sacude y vuelve a estar vivita y coleando, como un perro que sale de un estanque.

    Al contrario que la música, que la pintura, incluso que el cine, la literatura puede absorber y digerir cantidades ilimitadas de burla y de humor. Los peligros que actualmente la amenazan no tienen nada que ver con los que han amenazado y a veces destruido a las demás artes; están mucho más relacionados con la aceleración de las percepciones y de las sensaciones que caracteriza a la lógica del hipermercado. Porque un libro sólo puede apreciarse despacio; implica una reflexión (no en el sentido de esfuerzo intelectual, sino sobre todo en el de vuelta atrás); no hay lectura sin parada, sin movimiento inverso, sin relectura. Algo imposible e incluso absurdo en un mundo donde todo evoluciona, todo fluctúa; donde nada tiene validez permanente: ni las reglas, ni las cosas, ni los seres. La literatura se opone con todas sus fuerzas (que eran grandes) a la noción de actualidad permanente, de presente continuo. Los libros piden lectores; pero estos lectores deben tener una existencia individual y estable: no pueden ser meros consumidores, meros fantasmas; deben ser también, de alguna manera, sujetos.

    Minados por la obsesión cobarde de lo politically correct, pasmados por una marea de pseudoinformación que les proporciona la ilusión de una modificación permanente de las categorías de la existencia (ya no se puede pensar lo que se pensaba hace diez, cien o mil años), los occidentales contemporáneos ya no consiguen ser lectores; ya no logran satisfacer la humilde petición de un libro abierto: que sean simplemente seres humanos, que piensen y sientan por sí mismos.

    Con mayor motivo, no pueden desempeñar ese papel frente a otro ser. No obstante, tendrían que hacerlo: porque esta disolución del ser es trágica; y cada cual, movido por una dolorosa nostalgia, continúa pidiéndole al otro lo que él ya no puede ser; cada cual sigue buscando, como un fantasma ciego, ese peso del ser que ya no encuentra en sí mismo. Esa resistencia, esa permanencia; esa profundidad. Todo el mundo fracasa, por supuesto, y la soledad es espantosa.

    En Occidente, la muerte de Dios fue el preludio de un increíble folletín metafísico, que continúa en nuestros días. Cualquier historiador de las mentalidades sería capaz de reconstruir en detalle sus etapas; para resumir, digamos que el cristianismo consiguió dar ese golpe maestro de combinar la fe violenta en el individuo —en comparación con las epístolas de San Pablo, la cultura antigua en conjunto nos parece ahora extrañamente civilizada y triste— con la promesa de la participación eterna en el Ser absoluto. Una vez desvanecido este sueño, hubo diversas tentativas para prometerle al individuo un mínimo de ser; para conciliar el sueño de ser que llevaba en su interior con la omnipresencia obsesiva del devenir. Todas estas tentativas han fracasado hasta el momento, y la desdicha ha seguido extendiéndose.

    La publicidad es la última tentativa hasta la fecha. Aunque su objetivo es suscitar, provocar, ser el deseo, sus métodos son, en el fondo, bastante semejantes a los que caracterizaban a la antigua moral. La publicidad instaura un superyó duro y terrorífico, mucho más implacable que cualquier otro imperativo antes inventado, que se pega a la piel del individuo y le repite sin parar: «Tienes que desear. Tienes que ser deseable. Tienes que participar en la competición, en la lucha, en la vida del mundo. Si te detienes, dejas de existir. Si te quedas atrás, estás muerto.» Al negar cualquier noción de eternidad, al definirse a sí misma como proceso de renovación permanente, la publicidad intenta hacer que el sujeto se volatilice, se transforme en fantasma obediente del devenir. Y se supone que esta participación epidérmica, superficial, en la vida del mundo, tiene que ocupar el lugar del deseo de ser.

    La publicidad fracasa, las depresiones se multiplican, el desarraigo se acentúa; sin embargo, la publicidad sigue construyendo las infraestructuras de recepción de sus mensajes. Sigue perfeccionando medios de desplazamiento para seres que no tienen ningún sitio adonde ir porque no están cómodos en ninguna parte; sigue desarrollando medios de comunicación para seres que ya no tienen nada que decir; sigue facilitando las posibilidades de interacción entre seres que ya no tienen ganas de entablar relación con nadie.

    La poesía del movimiento suspendido

    En mayo de 1968, yo tenía diez años. Jugaba a las canicas, leía Pif le Chien;[6] la buena vida. De los «sucesos del 68» sólo guardo un recuerdo, aunque bastante vivo. En aquella época, mi primo Jean-Pierre estaba en primero, en el liceo de Raincy. El liceo me parecía entonces (después, la experiencia confirmó esta primera intuición, añadiéndole una penosa dimensión sexual) un lugar enorme y espantoso donde los chicos mayores se consagraban con todo su empeño al estudio de materias difíciles para asegurarse un futuro profesional. Un viernes, no sé por qué, fui con mi tía a esperar a mi primo a la salida de clase. Ese mismo día, el liceo de Raincy había empezado una huelga indefinida. El patio, donde yo esperaba encontrar cientos de adolescentes atareados, estaba desierto. Algunos profesores daban vueltas sin rumbo entre las porterías de balonmano. Recuerdo que, mientras mi tía intentaba conseguir alguna información, yo deambulé unos largos minutos por aquel patio. La paz era completa, el silencio absoluto. Fue un momento maravilloso.

    En diciembre de 1986 yo estaba en la estación de Avignon, y hacía buen tiempo. Después de una serie de complicaciones sentimentales que sería fastidioso narrar aquí, era absolutamente necesario —o eso creía yo— que tomara el TGV[7] a París. No sabía que la Red de Ferrocarriles Nacionales acababa de iniciar una huelga general. Se rompió de golpe la sucesión operativa de intercambio sexual, aventura y hastío. Pasé dos horas sentado en un banco frente al desierto paisaje ferroviario. Había vagones de TGV inmóviles en las vías muertas. Parecía que llevaban allí años, o que jamás se habían movido. Los viajeros se pasaban información en voz baja; había un ambiente de resignación, de incertidumbre. Podría haber sido la guerra, o el fin del mundo occidental.

    Algunos testigos más directos de los «sucesos del 68» me contaron que fue un período maravilloso, que la gente se hablaba en la calle, que todo parecía posible; lo creo. Otros dicen, simplemente, que los trenes dejaron de circular, que no había gasolina; lo admito. Veo un rasgo común en todos estos testimonios: durante unos días, mágicamente, una máquina gigantesca y opresora dejó de funcionar. Hubo una flotación, una incertidumbre; todo quedó en suspenso, y cierta calma se extendió por el país. Por supuesto, poco después la máquina social volvió a girar aún más deprisa, de un modo todavía más implacable (y mayo del 68 sólo sirvió para romper las pocas reglas morales que hasta entonces entorpecían la voracidad de su funcionamiento). Pero a pesar de todo hubo un momento de interrupción, de vacilación; un instante de incertidumbre metafísica.

    No cabe duda de que, por esas mismas razones, la reacción del público frente a una súbita interrupción de las redes de transmisión de la información, una vez superado el primer momento de contrariedad, está lejos de ser completamente negativa. Se puede observar el fenómeno cada vez que un sistema de almacenamiento informático se avería (es bastante corriente): una vez admitido el inconveniente, y sobre todo en cuanto los empleados se deciden a utilizar el teléfono, lo que sienten los usuarios es, más bien, una secreta alegría; como si el destino les brindara la oportunidad de tomarse una revancha solapada contra la tecnología. Igualmente, para darse cuenta de lo que el público piensa en el fondo de la arquitectura en la que le obligan a vivir, basta observar su reacción cuando alguien se decide a volar una de esas torres con agujeros construidas en el extrarradio en la década de los sesenta: un momento de alegría pura y muy violenta, parecida a la embriaguez de una inesperada liberación. El espíritu que habita lugares así es malvado, inhumano, hostil; es el espíritu de un engranaje agotador, cruel, en constante aceleración; todo el mundo lo sabe, en el fondo, y anhela su destrucción.

    La literatura puede con todo, se adapta a todo, escarba en la basura, lame las heridas de la infelicidad. Por eso fue posible que una poesía paradójica, de la angustia y de la opresión, naciera en medio de los hipermercados y de los edificios de oficinas. No es una poesía alegre; no puede serlo. La poesía moderna ya no aspira a construir una hipotética «casa del ser», del mismo modo que la arquitectura moderna no aspira a construir lugares habitables; sería una tarea muy diferente de la que consiste en multiplicar las infraestructuras de circulación y de tratamiento de la información. La información, producto residual de la no permanencia, se opone al significado como el plasma al cristal; una sociedad que alcanza un grado de sobrecalentamiento no siempre implosiona, pero se muestra incapaz de generar un significado, ya que toda su energía está monopolizada por la descripción informativa de sus variaciones aleatorias. Sin embargo, cada individuo es capaz de producir en sí mismo una especie de revolución fría, situándose por un instante fuera del flujo informativo-publicitario. Es muy fácil de hacer; de hecho, nunca ha sido tan fácil como ahora situarse en una posición estética con relación al mundo: basta con dar un paso a un lado. Y, en última instancia, incluso este paso es inútil. Basta con hacer una pausa; apagar la radio, desenchufar el televisor; no comprar nada, no desear comprar. Basta con dejar de participar, dejar de saber; suspender temporalmente cualquier actividad mental. Basta, literalmente, con quedarse inmóvil unos segundos.